“人人”和“Everyone”：中国人权争论为何总是鸡同鸭讲

人权议题仍然是国际政治中最难达成共识的领域之一，而中国人权问题几乎总会被反复提起。中国的人权问题，很少只是”权利”本身的问题。它更像是一场长期的翻译失败：当外部世界谈论个人自由、表达权、宗教权、少数族群权利、性别与性少数平等时，中国官方话语往往将这些问题重新翻译为稳定、发展、统一、安全和社会秩序。于是，许多争论看似围绕”人权”展开，实际却像鸡同鸭讲：一方问个体能否免于国家权力的压迫，另一方回答共同体能否免于混乱、分裂和外部干预。

从文化大革命中的政治迫害与群众暴力，到 1989 年学潮及其后的国家记忆管控；从西藏问题中的宗教与民族身份，到新疆问题中的安全治理与少数族群权利；从香港问题中的自治、法治与国家安全冲突，到台湾问题中主权叙事与民主身份的对立；再到近年来女性主义与性少数公共空间的收缩，中国人权争议的对象不断变化，但结构并没有根本改变。国家总是以更大的名义出现：革命、稳定、民族团结、反恐、国家安全、传统家庭、社会和谐。而个体的痛苦、身份和表达，则常常被要求让位于这些宏大目标。

这些案例的争议烈度差别很大，新疆、西藏、香港涉及的是国家强制力最直接的场域，性少数议题则要温和得多。本文不打算逐一展开所有案例。

这种错位首先发生在语言内部。1948 年《世界人权宣言》似乎为现代人权提供了一个共同文本，但”共同文本”并不等于”共同理解”。宣言被翻译成不同语言，也被带入不同的历史经验和政治文化之中。英文中的”everyone”和”no one”通常指向一个个具体的、单数的个人：每一个人都享有权利，任何人都不应被任意剥夺。中文译本里反复出现的”人人”，本来表达的也是同一种逐一指代，即”每一个人”，而不是”所有人加在一起”。这未必是翻译者刻意为之，但”人人”这个说法，恰好给后来的政治话语留出了一个方便的接口，它很容易被悄悄地从”每一个人”读成一个笼统的整体，从”逐一保护的个体”滑向”集体的总和”。这种滑动本身不是语言学事实，而是一种政治话语长期使用之后留下的痕迹，但正因为它发生在语言习惯这么基础的层面，才显得格外不容易被察觉，也格外不容易被反驳。

这也解释了为什么一个边界清晰、拥有自我所有权的”权利主体”，很少在中国思想传统中以孤立姿态出现。儒家更习惯从父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等关系中理解人；人的身体、责任和价值都被嵌入家庭与社会秩序之中。道家追求的”逍遥”恰恰是对这些社会角色的逃逸，跟儒家的关系本位方向相反，但它指向的也不是一个拥有权利、可以用来对抗国家的法律主体，而是一种从关系和秩序中抽身出来的精神状态。佛教讲”无我”，是从根本上消解”自我”这个范畴，跟儒家”人在关系中”又是另一种不同的论证路径。三者的方向并不一致，但有一点是共同的：它们都没有把一个”权利意义上的”独立主体，或者说一个可以凭借自身就对国家提出要求、设定边界的个体，放在思想的中心。

当然，今天官方话语里的”稳定""发展""统一”，并不是儒家或者道家直接传下来的，这套语言更多是二十世纪政党国家治理逻辑、革命动员经验和后毛时代合法性需求共同塑造出来的产物，跟两千年前的思想资源在历史上并不是一条直接的线。但它能够讲得顺、让民众听得懂、不觉得突兀，背后确实接上了这套更古老的、把人放进关系和秩序里理解的思维习惯，这套思维习惯提供的不是政策本身，而是政策能够被自然接受的语言环境。

于是，当现代西方式人权语言进入中国，它面对的不只是政治制度差异，也是一套更深层的概念阻力，在一个长期强调关系、秩序和整体的文化语境中，个体权利很容易被重新解释为共同体利益的一部分，而不是用来限制共同体权力的底线。

这里需要分清两件事，否则很容易滑向另一种危险的简化。一是这套”稳定—集体”话语为什么在中国语境里讲得通，因为这是思想资源和语言习惯提供的便利，是一种解释力。二是具体的任意拘留、审查、歧视或暴力为什么会发生，这背后是权力结构、治理利益和现实的政治算计，文化资源在这里扮演的角色，更像是给已经发生或即将发生的事情找到一套顺耳的说法，而不是这些事情真正的原因。把这两件事混为一谈，文化解释就会不知不觉滑向文化开脱，仿佛因为”中国文化本来就这样想”，所以拘押和审查也就情有可原。

事实上，中国并不缺少”爱人""恻隐""仁政""民生""慎刑”这样的伦理资源，这些资源里包含着大量对人的关切，甚至比很多强调权利的话语更细腻、更具体。中国真正缺少的，是一种能够明确保护个体免于国家、家庭和多数人压迫的”制度语言”，不是”要不要善待一个人”，而是”即便共同体不愿意，一个人依然可以凭什么拒绝、凭什么说不”。中国语境中的”人”经常先被放进国家、民族、家庭和社会秩序之中，然后才被看见和善待，而很少首先被当作一个可以独立于这些归属、向权力本身提出异议的主体。

性少数议题正是这种逻辑在日常生活中的体现。同性恋者、跨性别者、非二元性别者并不一定直接挑战国家安全，也未必参与宏大的政治运动，但他们的存在本身却会扰动主流社会对家庭、生育、性别秩序和”正常人生”的想象。在很多自由主义人权话语中，性少数权利首先关乎个人尊严、亲密关系自主、反歧视、身体与身份的自我决定。但在中国语境中，它经常被重新放入家庭责任、人口焦虑、青少年教育、公共道德和社会稳定的框架中。同性婚姻没有被法律承认，性倾向和性别认同也缺乏系统性的反歧视保护；与此同时，LGBTQ+ 社群空间、校园社团、公益组织和公共表达近年面临更紧的环境。

当一个同性恋者、跨性别者或不婚女性被要求回到”正常家庭""传统美德""社会责任”的位置上时，问题并不只是性少数权利，而是一个人是否有权不按照国家和家庭期待的方式生活。

性少数议题之所以重要，并不在于它本身的规模，而在于它揭示了一种更日常的权力结构：当国家、家庭与社会秩序共同定义”正常生活”的边界时，那些不符合规范的人并不会自动被排除在外，而是被持续要求重新回到规范之中。

把这套结构放到新疆、西藏、香港这些场域里，争议的烈度完全不同，那里牵涉的是国家强制力、边疆治理和主权叙事，远比”谁可以结婚""谁算正常家庭”沉重得多。但”谁有权定义什么算作人的正常存在”这个问题的形状，其实是一样的。国家和共同体先划好边界，个体的差异不被当作权利的起点，而是被当作需要被矫正、被劝返、被重新纳入秩序的偏差。烈度会变，结构不会变。

由此，中国人权争议的难点不在于”是否存在权利”，而在于”谁有权定义什么算作人的正常存在”。当这种定义权始终被共同体逻辑所主导时，人权就不再是限制权力的边界，而更像是被重新解释的社会目标。